Il existe une façon très adulte de parler des jeunes générations : constater qu’elles utilisent les outils que nous avons placés entre leurs mains, puis leur reprocher de ne pas avoir résisté à leur facilité.
Nous avons installé les écrans dans les écoles, transformé l’attention en marché et fait de la rapidité une vertu presque universelle. Nous avons bâti un monde où toute attente paraît suspecte, où chaque difficulté appelle immédiatement une solution technique. Puis l’intelligence artificielle générative est arrivée, capable de rédiger en quelques secondes une dissertation correcte formulée dans une langue fluide qui donne l’impression de comprendre avant même d’avoir pensé.
Et nous nous sommes demandé ce qui était arrivé aux jeunes.
J’ai longtemps réfléchi à la manière d’aborder cette question, puis j’ai enfin eu l’idée grâce à une question posée de manière très juste par Katherine Rundell dans un article écrit pour The Guardian1 : « Voulons-nous vraiment d’une enfance efficace ? » Elle s’inquiète de voir l’intelligence artificielle s’interposer entre les jeunes et l’expérience de l’apprentissage, composée d’hésitation, d’erreur, d’ennui et de frustration, mais aussi de la joie très particulière de comprendre enfin quelque chose que l’on ne comprenait pas encore.
Son inquiétude mérite d’être entendue, mais elle ne doit pas devenir un nouveau récit du déclin, où une génération supposément courageuse et cultivée regarderait avec désolation la jeunesse abandonner son intelligence aux machines. A
Ainsi, je ne partage toutefois par entièrement le pessimisme de Rundell, pas parce que les risques seraient exagérés, mais parce que je refuse d’en faire la responsabilité des jeunes. Car le problème n’est pas que les jeunes ne veulent plus penser. Le problème est que nous leur proposons des outils conçus pour leur éviter l’effort, dans des institutions qui continuent pourtant à évaluer le résultat comme si cet effort avait réellement eu lieu.
La véritable question n’est donc peut-être pas : « l’intelligence artificielle rend-elle les jeunes moins intelligents ? ». Elle serait plutôt : « quel type d’intelligence notre société leur demande-t-elle encore de cultiver ? ».
Écrire n’est pas seulement produire un texte
L’un des malentendus fondamentaux concernant l’IA dans l’éducation consiste à confondre l’exercice avec son résultat. Une dissertation n’est pas seulement un texte de quatre pages comprenant une introduction, trois parties et une conclusion. Si tel était le cas, une intelligence artificielle pourrait effectivement accomplir la tâche plus rapidement et, dans bien des situations, plus correctement qu’un élève. Mais la dissertation n’a jamais eu pour fonction principale de produire une dissertation. Elle sert à apprendre à formuler une question, à soutenir une contradiction, à constater qu’une première intuition ne résiste pas toujours à l’examen. Elle oblige à chercher ses mots parce que la pensée elle-même n’est pas encore parfaitement formée.
Écrire ne consiste pas simplement à retranscrire ce que l’on pense : c’est souvent en écrivant que l’on découvre ce que l’on était en train de penser.
Si on veut lire ce problème sous la loupe philosophique, dans Démocratie et Éducation2, John Dewey refuse de considérer l’éducation comme une simple préparation à la vie future. L’apprentissage est déjà une expérience de la vie : il se produit lorsque nous rencontrons un problème, expérimentons une réponse et révisons notre compréhension en fonction de ses conséquences . De ce point de vue, demander directement à une IA de rédiger un texte ressemble moins à l’usage d’une calculatrice qu’à l’abandon de l’expérience qui devait permettre à la pensée de se construire. Le produit subsiste, mais le processus a disparu.
Et si on s’attache au côté scientifique de la question, une étude exploratoire3 du MIT Media Lab a cherché à mesurer une partie de ce phénomène. Les participants utilisant un modèle de langage pour rédiger des essais ont manifesté une connectivité cérébrale plus faible, se souvenaient moins précisément de leur propre texte et éprouvaient un moindre sentiment d’en être les auteurs. Ces résultats doivent néanmoins être interprétés avec prudence : l’étude portait sur 54 participants lors de ses trois premières sessions et constitue une prépublication, non une preuve définitive que l’IA rendrait ses utilisateurs moins intelligents. Elle indique cependant quelque chose d’important : lorsqu’un outil prend en charge trop tôt la formulation de la pensée, l’utilisateur risque de ne plus reconnaître tout à fait comme sienne la réponse qu’il remet. On pourrait appeler cela une forme d’aliénation cognitive : j’ai produit un texte, mais ai-je réellement pensé ce qu’il contient ?
Le droit de ne pas comprendre immédiatement
La difficulté jouit aujourd’hui d’une mauvaise réputation. Nous la considérons volontiers comme un défaut de conception : si quelque chose exige du temps, c’est que l’interface n’est pas suffisamment intuitive ou la méthode pédagogique trop ancienne.
Toutes les difficultés ne sont évidemment pas émancipatrices : certaines ne sont que des obstacles sociaux inutiles, liés aux inégalités, au handicap ou à l’exclusion. Ainsi, toute technologie capable de traduire un texte, d’adapter un contenu à un handicap, de rendre un savoir plus accessible ou d’accompagner un élève isolé peut ouvrir des possibilités qui étaient autrefois réservées à quelques-uns. Il serait absurde de mépriser ces usages au nom d’une glorification abstraite de l’effort.
Mais il existe aussi des difficultés que l’on ne peut supprimer sans supprimer en même temps l’apprentissage. Comprendre un raisonnement complexe, supporter de ne pas savoir, lire une phrase plusieurs fois, changer d’avis après avoir rencontré un contre-argument : ce ne sont pas des dysfonctionnements de l’éducation, ce sont ses moments essentiels.
Dans La crise de l’éducation4, Hannah Arendt attribue à l’école la responsabilité de présenter le monde aux nouveaux venus. Éduquer consiste à assumer provisoirement la responsabilité d’un monde commun afin que les enfants puissent ensuite y introduire quelque chose de nouveau. Cette idée apporte une nuance décisive au débat : transmettre n’est pas demander aux jeunes de reproduire docilement ce que les générations précédentes ont pensé, c’est leur donner assez de prise sur le monde pour qu’ils puissent le transformer.
Or, on ne transforme pas ce que l’on ne connaît que sous la forme de résumés instantanés. La lecture lente, l’écriture maladroite et la confrontation aux œuvres du passé ne servent pas à conserver religieusement une culture intacte : elles donnent une profondeur historique à partir de laquelle il devient possible de désobéir intelligemment.
L’IA comme remède et poison
Faut-il, pour protéger cette expérience, éloigner complètement l’intelligence artificielle de l’école et de la jeunesse ?
L’histoire de l’évolution de la technologie devrait nous rendre prudents face à ce genre de solution. L’écriture elle-même, dans l’antiquité, a été accusée d’affaiblir la mémoire. C’est en effet Platon à dénoncer cela dans le Phèdre5, lorsqu’il raconte le mythe de Theuth, inventeur de l’écriture. Présentée comme un remède pour la mémoire, celle-ci risque pourtant, d’après le philosophe, de produire l’oubli chez ceux qui s’appuient sur des signes extérieurs plutôt que sur leur propre capacité à se souvenir.
Le mot grec pharmakon utilisé dans ce contexte peut signifier à la fois le remède et le poison. Jacques Derrida en fera le centre de La pharmacie de Platon6, avant que Bernard Stiegler7 ne l’applique aux technologies contemporaines. Pour Stiegler, une technique peut soutenir nos facultés, les prolonger et les transmettre, mais aussi les court-circuiter lorsqu’elle les exerce systématiquement à notre place. L’IA est précisément un tel pharmakon.
L’IA devient un poison lorsqu’elle intervient avant la pensée : lorsqu’elle fournit la question, l’argument, les exemples et la formulation, ne laissant à l’élève que le geste administratif de copier une réponse.
Elle peut devenir un remède lorsqu’elle intervient après une première réflexion : pour opposer un contre-argument, signaler une faiblesse, comparer différentes interprétations, simuler une objection ou rendre perceptibles les présupposés d’un raisonnement.
La différence ne réside donc pas uniquement dans l’outil, mais dans l’ordre des opérations. Ai-je demandé à la machine de penser à ma place, ou lui ai-je demandé de résister à ma pensée ?
Comprendre la machine plutôt que lui obéir
Une véritable culture technique ne consiste donc pas à savoir appuyer sur le bon bouton. Elle suppose de comprendre ce que la machine fait, ce qu’elle ne peut pas faire et quels choix humains se trouvent inscrits dans son fonctionnement. Gilbert Simondon, dans son ouvrage Du mode l’existence des objects techniques8 explique bien ceci en affirmant que l’opposition entre la culture et la technique repose largement sur une méconnaissance des objets techniques. Pour sortir de l’aliénation, il ne suffit ni de vénérer les machines ni de les rejeter : il faut comprendre leur fonctionnement et comment elles s’insèrent dans le milieu humain.
Ainsi, apprendre à utiliser l’IA devrait signifier apprendre à reconnaître son fonctionnement probabiliste, ses erreurs, ses biais, son coût matériel et les intérêts économiques des entreprises qui la développent. Il faudrait aussi apprendre à distinguer une réponse convaincante d’une réponse vraie, distinction devenue d’autant plus importante que les modèles de langage excellent dans l’art sophiste de donner une forme plausible à l’incertitude.
Une génération capable d’interroger les infrastructures de ses outils sera probablement mieux armée qu’une génération à laquelle on aurait seulement appris à leur obéir ou à en avoir peur.
Ne faisons pas des jeunes les coupables de notre paresse politique
Il serait profondément injuste de transformer les élèves en principaux responsables d’une crise qui concerne l’ensemble de la société. Si un étudiant demande à une IA de rédiger son devoir, cela peut bien sûr relever de la facilité. Mais cette facilité se développe dans un système où l’on demande souvent de produire toujours plus, toujours plus vite, afin d’obtenir une note plutôt que de construire une pensée. L’IA n’a pas inventé l’éducation comme performance : elle en révèle brutalement les contradictions.
Mais quoi faire ? Pour répondre à cette question, on pourrait s’attacher à la theorie avancée par Paulo Freire9 (Pédagogie des opprimés) qui critique une conception « bancaire » de l’éducation où le professeur dépose des connaissances dans l’esprit d’un élève réduit à la passivité. À ce modèle, Freire oppose une pédagogie du dialogue et de la problématisation, dans laquelle les apprenants deviennent les sujets de leur propre compréhension du monde. Or, certaines utilisations de l’IA ne font que perfectionner l’éducation bancaire : la machine distribue des réponses immédiatement disponibles et l’utilisateur les recueille sans participer à leur élaboration.
Mais la pensée de Freire permet également d’imaginer une autre utilisation. Une éducation émancipatrice ne demanderait pas seulement aux élèves d’absorber les contenus produits par une IA. Elle les inviterait à interroger le monde qui les rend possibles : Pourquoi la machine répond-elle ainsi ? Quels savoirs sont absents de ses données ? Quelle conception du travail, de la réussite ou de l’humain reproduit-elle ? Qui décide de ses limites ? Qui profite de la confiance que nous lui accordons ?
Les nouvelles générations ne sont pas condamnées à la passivité
C’est ici que mon regard s’éloigne de celui de Rundell car moi, pour ma part, j’ai beaucoup d’espoir envers les nouvelles générations.
Pas parce qu’elles posséderaient spontanément une sagesse numérique inaccessible à leurs aînés, car savoir utiliser rapidement une application n’équivaut pas à en comprendre les mécanismes. Mais elles ont grandi au milieu de crises que les générations précédentes ont longtemps pu considérer comme abstraites : dérèglement climatique, désinformation, fragilité démocratique et concentration du pouvoir technologique. Beaucoup savent déjà que la technique n’est jamais neutre parce qu’ils en expérimentent quotidiennement les effets sur leur attention, leur identité et leurs relations.
On voit également émerger chez les jeunes une méfiance envers les contenus artificiels standardisés, parfois désignés comme de l’AI slop. Ainsi, leur rapport à la technologie n’est pas seulement fasciné : il est aussi ironique, inventif et contradictoire.
Les jeunes ne sont pas seulement les consommateurs naturels de ces technologies : ils peuvent aussi en devenir les critiques les plus immédiats, précisément parce qu’ils en connaissent intimement les séductions.
En 2026, l’UNESCO10 a par exemple soutenu en Chine un hackathon destiné aux jeunes de 7 à 18 ans, pas fondé sur la consommation passive des outils génératifs, mais sur la littératie médiatique, la créativité et l’évaluation critique des systèmes. L’objectif n’était pas de leur apprendre à obéir plus efficacement aux outils, mais à les comprendre, à les questionner et à imaginer leurs propres usages.
De leur côté, l’OCDE et la Commission européenne11 définissent la maîtrise de l’IA comme un ensemble de connaissances, de compétences et d’attitudes permettant de comprendre son fonctionnement, d’évaluer ses résultats et de l’utiliser de manière éthique et créative. La compétence recherchée ne se réduit donc pas à savoir rédiger une bonne consigne.
Ces initiatives suggèrent une autre voie : les jeunes ne sont pas condamnés à choisir entre la soumission à l’IA et le retour nostalgique à un monde sans technologie. ls peuvent apprendre à se servir d’une machine qui simplifie pour produire de la complexité, d’une machine qui confirme pour organiser la contradiction, d’une machine qui imite pour mieux interroger ce que signifie créer. Ainsi, l’élève ne serait plus placé devant ‘’IA comme un consommateur face à un service : il deviendrait l’interprète critique d’un dispositif technique.
Apprendre à penser avec et, parfois, contre
L’enjeu n’est donc pas d’introduire l’IA partout, ni de la bannir absolument : il est de préserver des espaces où la pensée puisse d’abord se former sans elle, puis apprendre à se confronter à elle.
Un élève pourrait commencer par rédiger sa propre position, avant de demander à l’IA d’en produire la meilleure réfutation. Il pourrait comparer plusieurs réponses, rechercher leurs sources, repérer leurs présupposés communs et expliquer ce qu’il choisit de conserver ou de rejeter. L’évaluation ne porterait plus seulement sur le texte final, mais sur le cheminement qui a permis de l’élaborer. Il faudrait également préserver des moments entièrement libérés de l’assistance technique : lire un texte difficile, écrire une première phrase imparfaite, écouter l’objection d’un autre être humain. Pas parce que toute médiation technologique serait suspecte, mais parce qu’il faut parfois éprouver ses propres facultés pour pouvoir ensuite décider lucidement de ce que l’on accepte de déléguer.
Il ne s’agit pas de sacraliser la souffrance intellectuelle. L’apprentissage n’a pas besoin d’être pénible pour être authentique. Mais il doit laisser à l’élève le temps de devenir l’auteur de ce qu’il comprend.
Une société qui remet des outils puissants aux jeunes sans leur apprendre à les critiquer les abandonne. Une société qui les leur interdit sans les aider à les comprendre les abandonne également. Entre les deux, existe la possibilité d’une éducation qui ne protège pas les nouvelles générations contre l’avenir, mais qui leur donne les moyens de le contester.
Katherine Rundell a raison de rappeler qu’une enfance ne devrait pas être efficace : elle devrait être curieuse, désordonnée, parfois lente et traversée d’expériences qui ne servent immédiatement à rien. Elle devrait laisser le temps de lire des livres trop longs, de poser de mauvaises questions, d’écrire des phrases que l’on supprimera ensuite.
Mais l’espoir se trouve précisément ici : les jeunes ne sont pas seulement ceux dont l’IA menace l’attention. Ils sont aussi ceux qui peuvent encore décider que toute puissance technique ne mérite pas d’être utilisée de la manière prévue par ceux qui la vendent.
La question n’est pas de savoir s’ils continueront à penser malgré l’intelligence artificielle.
La question est de savoir si nous leur donnerons assez de liberté, de culture et de confiance pour penser autrement avec elle et, lorsqu’il le faudra, contre elle.
Il y a des conversations que je commence avant qu’elles n’aient lieu : j’en prépare les bifurcations, les réponses possibles, parfois même le visage avec lequel je vais les traverser. Et il y en a d’autres qui refusent de finir : longtemps après, je reprends une phrase, je corrige un silence, je cherche le moment précis où quelque chose a cessé d’aller de soi.
Je ne crois pas être la seule à connaître cette arrière-scène. Presque tout le monde a déjà répété une conversation importante ou regretté, trop tard, la réponse qu’il aurait fallu donner. Mais cette expérience commune ne doit pas nous faire confondre l’ajustement social ordinaire avec le travail considérable que certaines personnes accomplissent pour dissimuler ou compenser leurs traits autistiques. Pour les unes, la répétition reste occasionnelle. Pour les autres, elle devient l’infrastructure invisible de la vie sociale.
Nos interactions reposent sur une multitude de règles que personne ne semble avoir écrites : il faut savoir combien de temps regarder quelqu’un dans les yeux, quand prendre la parole, quelle intensité donner à une émotion, quelle quantité d’enthousiasme manifester. Ces conventions ont quelque chose d’étrange : elles sont assez floues pour ne jamais être expliquées, mais assez puissantes pour que tout écart soit immédiatement remarqué. C’est de ce travail que je voudrais parler.
Le terme anglais masking, souvent rapproché de camouflaging, désigne un ensemble de stratégies conscientes ou non : forcer le contact visuel, préparer des réponses, surveiller sa voix et ses expressions, réprimer certains mouvements, imiter les gestes d’autrui ou cacher une surcharge sensorielle. UneUne méta-analyse publiée en 2026 (« Autistic Traits and Camouflaging: A Meta-Analysis« 1) distingue plus précisément le masque, la compensation et l’assimilation, tout en rappelant que ces notions continuent de se recouper dans la recherche.
Le mot « masque » peut suggérer le mensonge. Pourtant, il ne s’agit généralement pas de tromper : il s’agit de devenir lisible dans un monde qui traite une seule manière de communiquer comme si elle était la communication elle-même. La personne ne cache pas nécessairement qui elle est : elle traduit son existence dans la langue qui sera le moins durement sanctionnée.
Aujourd’hui, j’ai cessé de me demander si mon jeu d’actrice est assez bon. Mes questions sont ailleurs : pourquoi ce jeu est-il devenu nécessaire ? Qui fixe les règles de la lisibilité sociale ? Et pourquoi l’effort de traduction repose-t-il presque toujours sur la personne qui est déjà la plus vulnérable dans l’échange ?
Tout le monde joue un rôle, mais pas dans les mêmes conditions
Pour comprendre ce que signifie « paraître normal », il peut être utile de commencer par une forme de représentation que tout le monde connaît : le théâtre. Dans La Mise en scène de la vie quotidienne2, Erving Goffman décrit les interactions sociales comme autant de scènes sur lesquelles nous adaptons notre apparence, notre langage et notre comportement au public qui nous fait face. Nous tentons d’orienter l’impression produite et réservons certaines conduites aux coulisses.
À ce titre, personne n’arrive entièrement nu dans la vie sociale : nous ne parlons pas de la même façon à un supérieur, à un enfant, à un ami ou à un inconnu. Nous choisissons ce que nous montrons, ce que nous taisons et le ton avec lequel nous le faisons. Mais en conclure que « tout le monde masque » effacerait une différence essentielle : celle qui sépare l’ajustement ponctuel d’un rôle et la nécessité de fabriquer continuellement l’apparence d’une évidence sociale.
Pour certaines personnes autistes, la représentation ne s’arrête pas lorsque la conversation commence. Il faut jouer tout en observant le public, mémoriser le texte tout en évaluant son effet, contrôler son visage tout en essayant de comprendre celui d’autrui. Ce que d’autres nomment spontanéité peut exiger une attention consciente et soutenue.
La différence ne tient donc pas seulement à la quantité d’effort. Elle tient aussi au risque encouru lorsque la représentation échoue. Une maladresse neurotypique sera volontiers attribuée à la timidité, à la fatigue ou à un mauvais jour. Le même écart, chez une personne déjà perçue comme étrange, peut menacer une amitié, un emploi ou la possibilité même d’être prise au sérieux. Le masque n’est pas seulement un accessoire psychologique. Il répond à une distribution inégale des conséquences.
Les normes n’ont rien de « normal » ou « naturel »
L’autisme n’est évidemment pas une performance, et le masking ne se réduit pas à un jeu d’acteur. La métaphore théâtrale permet néanmoins de rendre visible ce qui passe habituellement pour naturel : regarder au bon moment, régler sa voix, interpréter les sous-entendus, contenir ses mouvements. Autant de gestes appris qui peuvent devenir les conditions silencieuses d’une existence socialement recevable.
Les normes ne pèsent d’ailleurs pas de la même manière partout. L’école, le travail, la famille et les relations intimes possèdent chacun leurs codes. Le genre, l’âge et la position sociale modifient encore ce qu’il est permis de montrer. La question n’est donc pas seulement : « Comment cette personne parvient-elle à s’adapter ? » Elle est aussi : « À quoi lui demande-t-on de s’adapter ? »
On retrouve ici une forme particulièrement exigeante de ce que la sociologue américaine Arlie Hochschild appelle le « travail émotionnel »3 : la gestion de ses expressions et de ses sentiments afin de produire chez autrui l’état attendu. À l’école, au bureau, dans la famille ou dans le couple, la personne qui masque ne doit pas seulement comprendre l’échange. Elle doit souvent le rendre confortable pour ceux qui ne perçoivent pas l’effort en cours.
Le genre peut alourdir cette charge sans en constituer toute la vérité. Une étude qualitative publiée en mai 2026 (Exploring the lived experiences of masking in autistic women4), menée auprès de six femmes autistes diagnostiquées tardivement, montre comment la nécessité de paraître neurotypique peut se mêler aux attentes attachées à la féminité : sourire, rassurer, maintenir la conversation, ne pas sembler froide ou trop directe. Mais ces récits éclairent une forme particulière du masking ; ils ne l’épuisent pas.
Les hommes autistes, les personnes non binaires, les enfants et les adultes masquent également. Les comportements attendus varient et les sanctions changent de visage, mais la structure demeure : il faut apprendre les codes dominants, les exécuter puis, si possible, effacer la trace de cet apprentissage. La personne ne joue pas seulement un rôle. Elle doit faire oublier qu’il existe un rôle.
Le masque qui efface le besoin d’aide
Le masking contient un paradoxe cruel : plus il fonctionne, moins la personne semble avoir besoin d’aide. La compétence acquise pour cacher la difficulté devient la preuve que cette difficulté n’existe pas.
La phrase « tu n’as pas l’air autiste » peut ainsi être prononcée comme un compliment. Elle signifie pourtant : ta manière d’exister est reconnue comme légitime à condition de ne pas être visible. Et lorsque la personne tente d’expliquer l’effort nécessaire à cette invisibilité, la réussite même de son masque peut être retournée contre son témoignage.
Il est néanmoins important de souligne que le camouflage est pratiqué par des personnes de tous genres, à des âges et avec des intensités différentes. Une analyse de 2025 (A meta-analytic review of quantification methods of camouflaging behaviours in autistic and neurotypical individuals5) relève des scores moyens plus élevés chez les participantes autistes, mais les résultats varient selon les stratégies mesurées et les populations étudiées. Cette tendance ne doit donc pas devenir un nouveau portrait obligatoire de l’autisme : elle indique surtout que les normes sociales et les conditions dans lesquelles on apprend à masquer ne sont pas identiques pour tout le monde.
Le regard diagnostique possède lui aussi ses angles morts. Une étude suédoise publiée en 2026 (Time trends in the male to female ration for autism incidence6) a suivi 2,7 millions de personnes nées entre 1985 et 2020. Les garçons étaient beaucoup plus souvent diagnostiqués pendant l’enfance, mais l’écart diminuait fortement avec l’âge et devenait presque imperceptible à l’âge adulte dans les cohortes les plus récentes. Le masking n’est pas la seule explication possible : les critères cliniques, les stéréotypes, les différences de présentation et l’accès aux soins participent également au retard diagnostique.
En lisant ces travaux, je ne parviens pas à tenir la question entièrement à distance : combien de personnes ont été félicitées pour leur autonomie, leur calme ou leur discrétion alors que ces qualités étaient aussi le nom socialement acceptable d’un épuisement que personne ne voyait ?
L’épuisement que personne ne croit
Il existe une violence supplémentaire dans le fait de souffrir sans parvenir à faire reconnaître cette souffrance comme un savoir sur soi. Dans son livre « Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing« 7, la philosophe Miranda Fricker nomme « injustice épistémique » le tort infligé à une personne lorsqu’elle est diminuée dans sa capacité à connaître, à décrire ou à faire reconnaître sa propre expérience.
Cette injustice est testimoniale lorsque sa parole reçoit moins de crédibilité en raison d’un préjugé.
Elle est herméneutique lorsque les catégories collectives nécessaires pour comprendre ce qui lui arrive sont absentes ou marginalisées.
Dans un cas, les mots ne sont pas crus. Dans l’autre, ils n’existent pas encore, ou ne sont pas accessibles à la personne qui en aurait besoin. Le masking peut enfermer les personnes autistes dans ces deux situations. Avant un éventuel diagnostic, elles peuvent manquer des mots qui relieraient leur fatigue, leurs difficultés sociales et leurs sensibilités. Après le diagnostic, leur parole peut rester suspecte précisément parce qu’elles ont appris à paraître adaptées.
Une réflexion philosophique publiée en 2026 (Epistemic injustice, niche construction, and neurodiversity8) sur l’injustice épistémique et la neurodiversité rappelle que les personnes neurodivergentes peuvent se voir retirer de la crédibilité sans qu’aucune hostilité soit explicitement formulée. Les institutions ont déjà décidé ce à quoi l’autisme doit ressembler. Toute expérience qui s’écarte de cette image devient plus difficile à entendre.
La personne qui masque se trouve alors prise dans une injonction contradictoire : tant qu’elle maintient la représentation, elle va trop bien pour être crue. Lorsqu’elle n’y parvient plus, sa détresse paraît excessive, irrationnelle ou soudaine. On lui reproche tour à tour de trop bien jouer et de sortir de son rôle.
Le prix (très cher) de la « normalité »
Quel est le prix de cette représentation ? La recherche ne permet pas de le réduire à une équation simple : les personnes peuvent masquer davantage parce qu’elles évoluent dans un environnement hostile ou parce qu’elles connaissent déjà de l’anxiété. Les difficultés psychiques sont donc susceptibles d’être à la fois une cause et une conséquence du camouflage, c’est donc important de ne pas confondre corrélation et causalité.
Les témoignages convergent néanmoins autour de plusieurs expériences : fatigue, isolement, perte de repères identitaires et besoin de récupérer après les interactions. Un article de 2006 (Autistic pople’s experience of camouflaging and autistic burnout in relation to one another: a systematic review9) examine le lien vécu entre camouflage et burnout autistique. Ce dernier a été décrit par des adultes autistes comme un état associant épuisement chronique, perte de certaines capacités et tolérance réduite aux stimulations.
Il faut pourtant éviter un nouveau réductionnisme : le masque n’est pas toujours vécu comme une pure violence. Il peut faciliter l’accès au travail, rendre certaines relations possibles ou permettre de traverser une situation dangereuse. C’est précisément cette ambivalence qui en fait un objet philosophique important. Il ne s’agit donc pas de décider une fois pour toutes si le masque est bon ou mauvais, mais il faudrait se demander pourquoi son port est si souvent nécessaire, qui bénéficie de la représentation et qui en paie le prix.
Le piège de l’authenticité
Comment donc face aux effets du masking ? La réponse la plus séduisante tient en un mot : unmasking. Il suffirait d’enlever le masque pour retrouver enfin son vrai soi. Mais cette solution peut reconduire le problème qu’elle prétend résoudre : après avoir exigé la normalité, on imposerait une nouvelle performance, celle de l’authenticité parfaite.
Qui peut se permettre d’être entièrement visible ? Pas nécessairement la personne dont l’emploi ou les relations dépendent de sa capacité à respecter certaines conventions. Dire à quelqu’un d’être simplement lui-même sans transformer le milieu qui sanctionne sa différence revient à lui rendre, une fois encore, l’entière responsabilité du problème.
Une analyse philosophique inspirée par Heidegger (Existential reflections on autistic masking10), conteste d’ailleurs l’opposition trop nette entre un faux soi masqué et un vrai soi libéré. Le masque peut participer à la construction de l’identité, ouvrir des possibilités ou devenir un outil consciemment mobilisé plutôt qu’une pure aliénation. Nous ne sommes pas nécessairement plus vrais chaque fois que nous sommes plus transparents.
L’authenticité ne devrait donc pas signifier l’absence de toute adaptation. Elle pourrait désigner quelque chose de plus modeste et de plus exigeant : la possibilité de choisir quand, comment et avec qui l’on adapte son comportement, sans que notre dignité dépende du succès de cette adaptation.
Retourner le regard (et l’enjeu)
Jusqu’ici, la plupart des questions ont porté sur la personne autiste : comment masque-t-elle ? Comment pourrait-elle moins masquer ? Comment peut-elle récupérer ? Ces questions sont nécessaires, mais elles laissent presque intact le monde auquel elle doit s’adapter. Il est temps de retourner le regard.
Le « problème de la double empathie », formulé par le chercheur autiste Damian Milton (On the ontological status of autism: the double empathy problem11), déplace justement la difficulté de communication. Celle-ci ne résiderait pas uniquement dans un déficit individuel, mais dans la rencontre entre des manières différentes de percevoir, d’exprimer et d’interpréter l’expérience.
Cette rencontre n’est pourtant pas symétrique : le monde neurotypique possède le pouvoir de définir la bonne manière de regarder, de parler, de travailler et de manifester son intérêt. La personne autiste apprend donc généralement beaucoup plus sur les codes neurotypiques que l’inverse. Le masque matérialise cette asymétrie : il est la traduction produite presque entièrement par l’une des parties afin d’épargner à l’autre l’effort de comprendre.
Une société véritablement inclusive ne demanderait pas à chacun de renoncer à toute convention. Elle multiplierait plutôt les manières recevables d’être présent : des conversations sans contact visuel obligatoire, des consignes explicites, des temps de retrait, des environnements sensoriels supportables, la possibilité de communiquer par écrit, le droit de ne pas produire immédiatement l’expression émotionnelle attendue.
L’enjeu n’est pas de faire disparaître toutes les scènes sociales. Il est de permettre davantage de rôles, de gestes et de façons de quitter momentanément la scène sans perdre sa place dans le monde.
Je repense alors à ces conversations que je rejoue après coup. Certaines ne sont sans doute que le bruit ordinaire de toute vie sociale ; d’autres portent le poids d’une représentation qui ne s’est pas arrêtée lorsque j’ai quitté la scène. C’est peut-être cela, au fond, que devrait rendre possible l’inclusion : pouvoir manquer une réplique sans que toute notre humanité soit mise en doute. Car, au final, une société qui célèbre l’adaptation sans jamais demander ce qu’elle coûte finit par confondre l’inclusion avec une disparition réussie.
Attention : cet article contient des spoilers sur le film et sur un poème vieux de près de trois mille ans.
Je suis sortie de L’Odyssée de Christopher Nolan avec une impression étrange : je venais de voir des hommes lutter pendant près de trois heures contre la mer, les monstres, la guerre, les dieux et leurs propres traumatismes. Les femmes, elles, semblaient avoir été vaincues par le montage. Elles sont pourtant là. Anne Hathaway est Penelope, Zendaya est Athéna, Charlize Theron est Calypso, Samantha Morton est Circé et Lupita Nyong’o est Hélène. Il serait donc injuste de prétendre que Noal a réalisé une épopée exclusivement masculine… Regardez : il y a des femmes. Elles ont même des gros plans. Parfois, elles parlent. La représentation est sauvée.
Mais être visible ne signifie pas nécessairement exister. Une femme peut occuper l’écran sans posséder le récit. Elle peut parler sans que ses paroles transforment quoi que ce soit. Elle peut même être présentée comme forte, intelligente et moderne, tout en demeurant une fonction dans l’histoire d’un homme. C’est bien celui-ci le problème du film de Nolan : le registe n’a pas supprimé toutes les femmes, il a supprimé, réduit ou domestiqué ce qui les rendait véritablement humaines. Ainsi, le film accorde à Ulysse le droit d’être violent, contradictoire, coupable et profondément humain. Aux femmes, il demande surtout de ne pas rendre sa rédemption trop inconfortable.
Contrairement à ce que certaines discussions autour du film peuvent laisser entendre, je n’ai trouvé aucune déclaration publique dans laquelle Nolan aurait affirmé avoir écarté des personnages féminins parce qu’ils étaient « problématiques ». Il explique plutôt avoir voulu rendre le récit accessible à un public contemporain, en faire une histoire de famille, de guerre, de perte et d’amour conjugal, relue depuis le point de vue d’un homme d’âge mûr. Il décrit notamment le poème comme une « histoire d’amour de l’âge mûr » (Christopher Nolan, entretien accordé au Los Angeles Times1), et présente son Ulysse comme un homme que le public doit pouvoir suivre jusque dans ses erreurs.
Il ne s’agit donc pas de lui prêter une intention qu’il n’a pas formulée. Mais les œuvres disent parfois autre chose que leurs auteurs. Et lorsqu’on observe les choix d’adaptation, un phénomène apparaît assez clairement : plus une femme risque de troubler moralement, politiquement ou sexuellement le parcours d’Ulysse, plus elle a de chances d’être supprimée, simplifiée ou transformée en dispositif thérapeutique. Ce qui est tout de même une coïncidence remarquable.
L’Odyssée n’a jamais été une histoire uniquement masculine
On présente souvent L’Odyssée comme l’archétype du récit héroïque masculin : un soldat quitte la guerre, affronte des monstres et tente de retrouver sa maison, son trône, son fils et sa femme. C’est l’histoire d’un homme persévérant, ou d’un homme qui refuse ostinément de demander son chemin (d’ailleurs, il faudra encore attendre pour google maps). Mais le voyage d’Ulysse est constamment interrompu, rendu possible ou réorienté par des femmes.
Athéna ne se contente pas de l’encourager : elle organise son retour, protège Télémaque, trompe ses ennemis et intervient dans l’action. Calypso détient Ulysse pendant sept ans, désire le garder auprès d’elle et prononce un discours furieux contre l’hypocrisie des dieux masculins, libres de posséder des mortelles tandis que les déesses sont condamnées lorsqu’elles choisissent des hommes. Circé transforme les compagnons d’Ulysse en porcs, devient son amante, puis son alliée et sa conseillère. Nausicaa découvre le héros nu et naufragé, lui offre des vêtements et lui permet d’accéder à la cour de ses parents. La reine Arété participe ensuite à son accueil et à son retour. Anticlée, la mère d’Ulysse, lui révèle dans le monde des morts les conséquences humaines de son absence.
Et Penelope n’est pas seulement la récompense qui attend patiemment à Ithaque. Elle gouverne, ment, retarde, tisse, détisse et soumet son mari à une dernière épreuve avant de le reconnaître. Chez Homère, Penelope reconnaît Ulysse parce qu’elle est aussi intelligente que lui.
Dans le film, Nausicaa et les Phéaciens disparaissent entièrement. Arété et Anticlée sont également absentes. Le célèbre test du lit conjugal, par lequel Penelope vérifie l’identité de son mari, est remplacé par une statuette d’Athéna que lui présente Ulysse. C’est plus rapide. C’est également très pratique : même le moment où Penelope devrait exercer sa propre intelligence devient une démonstration organisée par son mari.
Ce ne sont évidemment pas les seules suppressions du film. Adapter douze mille vers en moins de trois heures impose des choix. Mais tous les choix ne produisent pas les mêmes effets. Supprimer Nausicaa, Arété et Anticlée ne raccourcit pas seulement le voyage : cela retire aussi trois formes d’autorité féminine. Nausicaa représente l’hospitalité et le passage de l’état de naufragé à celui d’être humain de nouveau recevable parmi les autres. Arété incarne une autorité politique et domestique reconnue. Anticlée porte la mémoire des dégâts causés par l’absence d’Ulysse. Autrement dit, elles rappellent toutes trois que le héros ne revient pas par la seule force de ses bras, de son intelligence ou de son impressionnante capacité à monopoliser le récit. Il revient parce que des femmes l’accueillent, le reconnaissent, le renseignent et lui permettent de réintégrer le monde humain.
Comment rendre Ulysse compatible avec notre époque
L’Ulysse d’Homère n’est pas un héros moralement rassurant : il ment, il manipule, il se montre orgueilleux, il provoque inutilement le Cyclope et attire ainsi sur ses compagnons la colère de Poséidon, il couche avec Circé et Calypso tandis que Penelope l’attend. Il organise le massacre des prétendants et, après leur mort, douze femmes esclaves accusées d’avoir entretenu des relations avec eux sont pendues sur l’ordre de Télémaque.
Nolan transforme cet homme en vétéran traumatisé, rongé par la culpabilité et cherchant à réparer les conséquences de la guerre. Sa violence demeure spectaculaire, mais elle est encadrée par le remords. Cette lecture peut être intéressante, mais elle entraîne aussi une opération de nettoyage moral : l’infidélité d’Ulysse disparaît, ses rapports avec Circé et Calypso sont désérotisés et l’exécution des femmes esclaves est supprimée. Cette transformation n’est pas nécessairement mauvaise, on pourraît même dire qu’il est légitime de vouloir interroger le traumatisme guerrier et de refuser de présenter le massacre de femmes esclaves comme une restauration naturelle de l’ordre domestique.
Le problème est ailleurs : pourquoi Ulysse conserve-t-il le droit à la complexité morale, alors que les femmes doivent être simplifiées pour que cette complexité reste supportable ?
Ulysse peut être problématique et demeurer le sujet du récit. Les femmes, lorsqu’elles deviennent problématiques, sont corrigées, réduites ou supprimées.
On ne combat pourtant pas le patriarcat en effaçant les femmes que le patriarcat a placées dans des situations impossibles. On le combat en montrant ces situations.
Calypso, déesse immortelle et psychologue bénévole
Nolan affirme avoir considérablement développé le rôle de Calypso et avoir vu en Circé un personnage essentiel, allant jusqu’à la qualifier de pivot du film. Et, en effet, Charlize Theron et Samantha Morton occupent l’écran avec une présence remarquable (ou, du moins, en récitant, à la différence des autres acteurs). Mais davantage de temps à l’écran ne signifie pas nécessairement davantage de pouvoir narratif.
La Calypso d’Homère est une divinité désirante, possessive, injuste et furieuse. Elle retient Ulysse contre sa volonté, mais elle sait aussi que sa propre liberté sexuelle est soumise à une loi différente de celle des dieux masculins. Elle est simultanément oppresseuse et victime d’un ordre patriarcal divin. La Calypso de Nolan endort Ulysse avec des fleurs de lotus et l’écoute reconstruire ses souvenirs. Elle devient le dispositif grâce auquel le héros peut raconter son traumatisme. La déesse est ainsi reconvertie dans un secteur d’activité plus acceptable pour une femme : l’écoute émotionnelle non rémunérée.
Circé subit une transformation similaire. Chez Homère, elle est dangereuse, sexuelle, imprévisible, hospitalière, cruelle et savante. Elle transforme les hommes en porcs, puis aide Ulysse à poursuivre son voyage. Sa relation avec lui demeure profondément ambiguë : elle ne peut être rangée ni dans la catégorie de la victime, ni dans celle de la méchante, ni dans celle de l’alliée fidèle. Ce qui, pour un personnage féminin, représente déjà beaucoup d’insolence. Dans l’adaptation de Nolan, sa violence est associée à sa peur des hommes et de leur brutalité sexuelle. L’intention paraît progressiste : Circé n’est pas monstrueuse sans raison. Sa colère devient une réaction à la violence masculine. Mais cette explication produit aussi un effet curieux : elle rend Circé moralement intelligible, donc narrativement maîtrisable. Sa monstruosité n’est plus une puissance qui résiste aux catégories : elle devient un symptôme. Le personnage féminin complexe reçoit une origine traumatique afin que le spectateur puisse comprendre qu’au fond, elle n’est pas vraiment dangereuse. Elle a simplement été blessée. Une femme violente sans justification claire serait inquiétante, une femme violente parce qu’un homme l’a traumatisée redevient familière. Ainsi, même sa colère appartient encore à l’histoire des hommes.
Athéna, quant à elle, n’est plus la stratège indépendante qui manipule l’ensemble de l’intrigue. Elle devient une apparition silencieuse, presque une personnification de la conscience d’Ulysse.
Hélène est l’un des personnages les plus vertigineux de la tradition antique. Est-elle coupable ? Victime ? Enlevée ? Manipulatrice ? Regrettant son départ ? Cherchant à reprendre le contrôle de son propre récit ? La littérature grecque ne donne jamais de réponse stable. Hélène est justement le lieu d’une guerre des interprétations. Tout le monde parle d’elle. Elle tente parfois de parler d’elle-même. Dans le film, lorsqu’elle introduit l’histoire de Clytemnestre, Ménélas la réduit au silence. Cette scène pourrait être comprise comme une représentation critique de la domination masculine. Après tout, montrer qu’une femme est interrompue peut dénoncer le fait qu’elle est interrompue. Le problème est que le film ne lui restitue pas ensuite la parole : la dénonciation et la reproduction finissent alors par se ressembler étrangement. Hélène est réduite au silence afin que le spectateur comprenne que les femmes sont réduites au silence. Conceptuellement, c’est audacieux. Pour Hélène, le résultat demeure toutefois identique : elle se tait.
Ainsi, dans le film de Nolan : Calypso écoute, Circé éprouve de la compassion, Athéna regarde, Hélène se tait, Penelope pardonne. Elles sont différentes, mais leur fonction converge : elles accompagnent la conscience masculine.
Simone de Beauvoir est-tu parmi nous ?
Dans Le Deuxième Sexe2, la philosophe Simone de Beauvoir montre que l’homme s’est historiquement constitué comme le sujet universel, tandis que la femme a été définie comme l’Autre : non pas un être autonome, mais un être pensé relativement à lui. L’homme agit. La femme est celle qu’il aime, désire, craint, épouse, abandonne ou retrouve. Il est l’aventure. Elle est ce qui lui arrive. Ainsi, la philosophie de Beauvoir ne consiste pas simplement à réclamer davantage de femmes dans les histoires. Elle exige qu’elles puissent apparaître comme des sujets libres, poursuivant leurs propres projets, et pas comme des variations autour de l’existence masculine.
Or, les femmes de Nolan sont précisément définies par ce qu’elles représentent pour Ulysse : Calypso est l’oubli, Circé est la peur du masculin devenu bestial, Athéna est la culpabilité, Hélène représente et porte sur son visage la cicatrice de la guerre, Penelope est le foyer, le jugement et la possibilité du pardon.
Ainsi, les personnages féminins de Nolan, ne sont pas privées de personnalité (il n’y manquerait que cela)… Elles sont privées d’un monde qui leur appartienne, d’un désir qui ne soit pas organisé par rapport à Ulysse, d’un projet qui ne vise pas à l’aider, le retenir, le juger, le comprendre ou l’attendre. Elle sont dépourvues d’une existence qui ne servirait pas à éclairer la sienne.
Une analyse publiée dans Le Monde3 défend au contraire la représentation féminine du film. Lydie Bodiou et Véronique Mehl, historiennes, y soulignent que les femmes ne sont pas sexualisées, qu’elles agissent et qu’elles participent à la construction d’une masculinité moins monolithique. Penelope y manifeste notamment la mètis, l’intelligence rusée habituellement associée à Ulysse. Cette lecture est défendable, mais la formule employée dans l’entretien est presque trop révélatrice : les femmes seraient « présentes partout dans la construction de la masculinité ». Justement. Pourquoi leur présence doit-elle encore être évaluée selon ce qu’elle apporte à la construction d’un homme ?
Une femme non sexualisée n’est pas automatiquement une femme libre
Il faut reconnaître à Nolan un choix rare dans une grande production hollywoodienne : ses personnages féminins ne sont pas filmés comme de simples objets érotiques. Leurs corps ne sont pas offerts au regard de manière insistante. Le récit ne transforme pas Circé, Calypso ou Hélène en interruptions décoratives entre deux batailles.
Mais la disparition de la sexualisation s’accompagne ici de la disparition presque totale de la sexualité et du désir. Or, retirer le sexe ne retire pas seulement le regard masculin. Cela retire aussi le désir féminin, la coercition, le consentement, l’infidélité et les doubles standards.
Le discours de Calypso contre l’hypocrisie des dieux disparaît avec sa sexualité. La relation ambiguë entre Circé et Ulysse est remplacée par une confrontation plus lisible. Le héros peut alors rentrer auprès de Penelope sans que le film ait à affronter la différence de jugement entre l’époux voyageur et l’épouse fidèle. Ainsi, la fidélité de Penelope ne dialogue plus avec l’infidelité d’Ulysse : elle devient simplement la preuve supérieure de leur amour. C’est plus romantique, c’est plus acceptable, cela évite surtout une conversation particulièrement désagréable à Ithaque…
Plusieurs critiques ont précisément relevé cette désérotisation et la perte de complexité qui en résulte. Nolan évite peut-être le regard masculin, mais il évite également ce que le désir féminin pourrait avoir de dangereux, de contradictoire ou d’incompatible avec la rédemption du héros.
Une femme libérée du regard masculin ne devrait pas devenir une femme dépourvue de désir. Sinon, on ne la libère pas : on la rend inoffensive.
L’injustice épistémique, ou l’art de laisser parler une femme sans l’écouter
Pour le philosophe français Jacques Rancière4, la dimension politique de l’art se joue dans un « partage du sensible » : une organisation du monde qui détermine ce qui peut être vu, ce qui peut être entendu et qui est reconnu comme capable de parler. La politique d’un film ne se limite donc pas à son message explicite. Elle réside également dans sa distribution des regards, des paroles et des actions. Qui raconte ? Qui sait ? Qui décide ? Qui modifie réellement le cours des événements ? Sous cet angle, la question n’est pas de compter combien de femmes apparaissent dans L’Odyssée. Elle est de déterminer combien d’entre elles possèdent une connaissance que le récit prend au sérieux.
La philosophe anglaise Miranda Fricker5 appelle « injustice épistémique » le fait de léser une personne dans sa capacité même à être reconnue comme sujet de connaissance. On ne lui retire pas nécessairement la parole : on fait en sorte que sa parole n’ait pas de poids. En d’autres termes, une personne peut parler, mais ne pas être reconnue comme crédible ou, encore, elle peut savoir, mais son savoir ne produit aucun effet.
C’est ce qui arrive à Hélène lorsqu’elle ne peut pas raconter Troie, à Athéna lorsqu’elle cesse d’être l’intelligence organisatrice du récit, à Penelope lorsque son test du lit est remplacé par une preuve apportée par Ulysse. Elles savent, mais leur savoir ne gouverne plus l’histoire. La caméra les voit, le scénario, beaucoup moins.
Le féminisme n’est pas une opération de nettoyage
Il serait facile de conclure qu’Homère représentait mieux les femmes que Nolan. Ce serait faux, ou du moins terriblement incomplet.
Le monde homérique est patriarcal, violent, hiérarchique et esclavagiste. La fidélité de Penelope est glorifiée tandis que les aventures sexuelles d’Ulysse sont tolérées. Les femmes esclaves peuvent être utilisées sexuellement par les prétendants, puis exécutées pour avoir trahi une maison qui les possède. Il ne s’agit donc pas de transformer Homère en féministe honoraire avec trois mille ans d’avance. Mais son poème laisse parfois apparaître les contradictions de ce monde précisément parce qu’il ne les nettoie pas entièrement. Calypso peut être à la fois geôlière et victime d’un double standard ; Circé peut être dangereuse, sexuelle, généreuse et inquiétante ; Penelope peut aimer Ulysse sans lui accorder immédiatement sa confiance et Hélène peut être coupable, victime, narratrice et objet de récits contradictoires. Ces femmes ne sont pas exemplaires. Heuresement ! La liberté ne consiste pas à devenir une Sainte, tout comme le féminisme ne consiste pas à remplacer les femmes dangereuses par des femmes moralement irréprochables. Il consiste à leur accorder le même droit à l’ambiguïté qu’aux hommes.
En voulant rendre son héros compatible avec notre époque, Nolan a peut-être produit une Odyssée plus morale, mais pas nécessairement plus féministe. Il a transformé Ulysse en homme blessé que nous pouvons comprendre. Et les femmes en surfaces sur lesquelles cette blessure peut être racontée, soignée ou pardonnée.
Bonne tentative, résultat décevant
Il existe une vieille habitude narrative selon laquelle l’homme voyage tandis que la femme l’attend, l’homme traverse le monde, la femme incarne la maison. La dernière image de Nolan tente de déplacer ce modèle en faisant partir Penelope avec Ulysse. Elle ne demeure plus immobile à Ithaque : elle monte sur le bateau. On pourrait y voir une émancipation : la femme n’est plus le foyer auquel l’homme revient, elle devient sa compagne de voyage. Mais encore faut-il se demander à qui appartient le voyage. Penelope part-elle enfin vers sa propre histoire, ou accompagne-t-elle simplement Ulysse dans le dernier chapitre de la sienne ? La différence paraît mince. Elle contient pourtant toute la question.
Adapter un classique ne consiste jamais seulement à le raccourcir. C’est décider ce qui, du passé, mérite de parvenir jusqu’à nous. C’est choisir les violences que l’on montre, celles que l’on transforme, les paroles que l’on conserve et les visages que l’on laisse disparaître.
Nausicaa, Arété et Anticlée n’étaient peut-être pas indispensables à la construction d’une grande fresque spectaculaire sur la culpabilité d’un homme, mais elles étaient indispensables à une idée moins confortable : Ulysse ne revient pas seul. Il dépend de celles qui l’accueillent, le sauvent, le contestent, le reconnaissent et racontent ce que son absence a détruit. Les femmes de l’Odyssée ne sont pas seulement les îles sur lesquelles Ulysse s’arrête. Elles ne sont pas les monstres qu’il doit vaincre, les tentations auxquelles il doit résister ou le rivage qui doit l’attendre : elles font partie du voyage.
Lorsqu’on retire aux femmes tout ce qui dérange, on ne les modernise pas. On les rend silencieuses avec beaucoup d’élégance. Nolan nous offre ainsi une Osyssée dans laquelle les femmes sont partout, mais partout autour d’Ulysse. Ce qui n’est pas tout à fait la même chose qu’avoir une place à elles.
Il est des pays où la mort marche à découvert. Elle ne se cache pas dans les couloirs d’hôpital ni derrière les chiffres : elle circule dans l’air, s’assoit à table, danse sur les places. Nous, en Europe, nous l’avons peu à peu renvoyée dans l’ombre, comme si la nommer risquait de la faire venir. Mais là où d’autres fuient, le Mexique sourit : non pour nier la fin, mais pour lui donner forme, couleur, musique. Peut-être faut-il aller là-bas pour comprendre que la mort n’est pas l’envers de la vie, mais son rythme secret : la respiration qui nous rappelle que tout ce qui passe continue pourtant d’éclore.
Noche de muertos en Michoacán, Janitzio
J’écris cet article depuis un seuil : celui où la pensée cesse de m’asseoir dans l’assurance et me demande simplement de voir. Voir comme on apprend à marcher : avec la peur d’abord, puis avec l’élan. « Apprendre à voir »1, dirait Merleau-Ponty. Et ce que je vois, au Mexique, c’est que la mort ne se tait pas : elle parle à voix haute, rit, danse, s’accoude aux comptoirs, s’invite aux marchés et aux autels. Elle n’est pas refoulée dans les coulisses ; elle habite la scène.
Nous venons d’un continent où la mort s’est lentement retirée des maisons pour entrer à l’hôpital, puis pour s’enfoncer dans les courbes statistiques. Un continent « à nature dramatique »2, dirait Martinez, acharné à « nier la mort », à la gérer, la désinfecter, la tenir loin des vivants. Nous avons hérité d’une longue dichotomie : bien/mal, vie/mort, corps/âme. Et pourtant, comme nous rappelle Ariès, « l’attitude devant la mort peut paraître presque immobile »3, mais elle se déplace, parfois imperceptiblement, parfois brutalement.
Le Mexique, lui, propose une autre grammaire. Non pas l’abolition de la douleur, mais sa métamorphose. On y vit, selon Martinez encore, dans une culture « tragique »4 : on ne cherche pas l’immortalité, on apprend à cohabiter avec l’inévitable, à faire avec. C’est une sagesse qui ne nie rien : ni la joie, ni l’horreur, ni l’absurde.
Voir l’invisible
Sur le tarmac de Mexico City, je pense à Günther Anders qui avertissait que réduire le réel au visible, « c’est manquer la réalité »5, parce qu’elle est « grosse de réalités fantastiques »6. La mort est de cet ordre : visible dans l’événement, invisible dans ce qu’elle ouvre, travaille, restructure.
Alors, pour approcher la mort, on part du tangible (les rites, les autels, les processions) pour revenir vers l’idée qui les soutient. La société fabrique des images pour pouvoir habiter l’invisible ; et ces images, en retour, nous fabriquent.
Je me répète cela en regardant, fascinée, les Catrinas, ces élégantes statues en forme de squelette qui rient de leurs orbites vides, et en croisant, au détour d’une église, la Santa Muerte entourée de bougies et de billets pliés. L’ombre n’est pas chassée ; elle est cadencée.
Quand l’Europe fuit la mort et que le Mexique lui sourit
Les conversations au Michoacán m’ont appris à distinguer deux régimes : la mort naturelle, celle qui prévient, qui laisse le temps des adieux, et la mort violente, qui fracture, subite, repentina.
Dans le premier cas, la communauté s’organise autour du velorio. Douze heures de veille, de paroles, de bougies, de mezcal et de récits. On regarde la mort, on la nomme, on la porte ensemble. « The physical body is the thing that dies », me dit un anthropologue7 ; il faut le voir pour comprendre. Une pudeur active : ne pas détourner le regard, pour honorer ce qui advient.
Dans le second cas, la mort surgit comme une scie dans le grain du jour. Le pays en connaît la crudité : la violence des cartels, la banalisation de l’horreur, la tentation de l’héroïsation. Là, l’humour noir et la fête deviennent bouclier, « mental shield », disait mon interlocuteur, non pour célébrer la mort, mais pour survivre à sa répétition. On ne normalise pas l’inacceptable ; on se donne des formes pour ne pas s’effondrer.
La société mexicaine est une société complexe où le multiculturalisme se croise avec les traditions préhispaniques et la religion catholique. Rien ici n’est pur. La colonisation catholique a imposé ses dogmes, ses images, ses fêtes. Mais la culture préhispanique a résisté ; elle a plié sans rompre. De cette tension naît un syncrétisme qui ne juxtapose pas, il compose. La Vierge de Guadalupe à la peau brune répond à la fois aux populations indigènes et à l’imposition de la religion catholique ; la Catrina emprunte au baroque européen pour sourire de l’autre côté.
La culture n’est pas un musée, c’est une pratique : « the capacity to adapt, to pass on, to create »8. Ici, la mort sert de charnière où s’articulent croyances, appartenances, rituels et politiques du quotidien.
La mémoire comme pont
Un après-midi, à Pátzcuaro, D. me montre un citronnier. Sous ses racines, les cendres de son mari. Elle lui parle ; elle laisse un verre de tequila quand le soleil se plie. « Aquí es su lugar… y él me sigue cuidando. » La phrase tombe simple et claire : la mémoire est un lieu.
Le corps est mort, nul déni ici, mais la relation continue de circuler. Le lien n’est pas aboli ; il change de régime.
On retrouve cette logique dans les autels de la Fête des Morts : on dresse des chemins de cempasúchil, on dispose les plats préférés, on invite les absents à revenir. Est-ce littéral ? Métaphorique ? La question importe moins que le geste : entretenir le pont.
Husserl écrivait, en commentant Descartes : « tout état de conscience est conscience de quelque chose »9. La conscience mexicaine de la mort est conscience avec : avec les vivants, avec les morts, avec ce qui se souvient. C’est peut-être cela, briser la dichotomie : non pas nier la coupure, mais lui bâtir un gué. La mort ne peut anéantir que la matière du corps ; elle ne saisit pas la trace. « The body is dead, so what have you left? The memory, the images, the essence… And that’s a social construction »10.
Noche de Muertos : sublimer le tragique
Suivez-moi alors la nuit où tout s’illumine. Les cimetières se couvrent d’orange, les mariachis s’invitent, les enfants croquent des têtes de mort en sucre. La Fête des Morts, héritage préhispanique, tolérée puis récupérée, devient laboratoire spirituel qui rompt avec la dichotomie catholique. De plus, elle est une expression claire de la nature tragique de la société mexicaine : on ne peut rien faire contre la mort, vaut mieux y faire avec. Ou, mieux, fêtons-la. Ainsi, une nuit par année, morts et vivants cohabitent en un moment où « la société se libère des normes imposées »11. On y fait quelque chose d’extrêmement sérieux : on transforme la douleur en fête, sans l’amoindrir.
Octavio Paz a trouvé les mots justes : « Il n’y a rien de plus joyeux qu’une fête mexicaine, mais il n’y a rien de plus triste. La nuit de fête est aussi une nuit de deuil »12.
Ici, la joie n’est pas l’inverse de la tristesse ; elle en est la sublimation. Le tragique et la joie cessent d’être des pôles ennemis pour devenir les deux mains d’un même geste.
Une éthique de seuil
Au fond, ce que le Mexique m’enseigne n’est pas un exotisme de plus, mais une éthique du seuil. La mort est affaire des vivants : aucun groupe humain n’échappe au besoin de symboliser le passage. Alors symbolisons bien : non pour masquer, mais pour rendre habitable. Tenons ensemble les contraires, comme le souhaitait le surréalisme : raison/folie, visible/invisible, vie/mort. Non pour les confondre, mais pour les faire dialoguer.
Je reviens à Anders : « La vision effective n’est possible aujourd’hui que les yeux fermés ; et seul celui-là est “réaliste” qui a assez d’imagination pour concevoir le fantastique de demain. »
Fermer les yeux non pour fuir, mais pour élargir. Imaginer, non pour tricher, mais pour rejoindre ce qui ne se voit pas et pourtant nous tient debout : la mémoire partagée, les gestes transmis, la fête quand le cœur n’en a pas envie, la veille autour d’un corps aimé, la chaise qu’on ajoute, la bougie qu’on allume.
Post-scriptum pour l’Europe
Peut-être n’avons-nous pas besoin d’importer des Catrinas dans nos vitrines, ni de peindre nos cimetières en orange. Il suffirait de déplacer notre regard : réapprendre à parler de la mort sans la confondre avec le mal, redonner place aux récits, aux veilles, aux rituels modestes qui empêchent la douleur de s’isoler. Accepter que la mort n’est pas l’ennemie de la vie, mais sa co-appartenance. Et que, sur ce seuil, quelque chose de plus vaste que nous continue de circuler.
La sérénité ne réside pas dans la vision de la mort ou dans celle de la vie elle-même, mais dans le fait d’embrasser le seuil où les deux faces de la médaille se rencontrent, où vie et mort s’embrassent éternellement.
1. Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 18.
2. Daniel Gutiérrez Martinez, Sentiment d’appartenance au tragique : le culte de la Sainte Mort au Mexique, Sociétés, vol. 116, n° 2, 2012, p. 31.
3. Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident, Paris : Seuil, 1977, p. 17.
4. Martinez, op. cit., p. 62.
5, 6. Günther Anders, Hiroshima est partout, « pensée nocturnes », Paris, Seuil, 2008, pp. 124-125.
7, 8, 10. José Arcadio Oliveros Cuevas, Profesor, Universidad Intercultural Indígena de Michoacán : Antropología política, movimientos sociales, partidos políticos.
9. Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, « Deuxième Méditation », traduction par G. Pfeiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1947, p. 28. 11. Octavio Paz, El Laberinto de la Soledad, Ediciones Cátedra, Colección Letra hispánicas, 4ème édition, 1998, p. 24, cité en : Martinez, op. cit., p. 33.
12. Octavio Paz, El Laberinto de la Soledad, Ediciones Cátedra, p. 188.
J’ai écrit mon mémoire en Humanités numériques sur les serial killers et le succès du genre true crime aujourd’hui. Mais, à l’origine, j’avais un autre sujet en tête : les commentaires sur les sites pour adultes. Ce sont ces minuscules fragments de parole qui m’intéressaient : ces mots perdus entre deux corps pixelisés, ces confidences anonymes jetées dans le tumulte du désir. Un professeur m’avait déconseillé ce thème : « Trop marginal, pas assez sérieux». Alors j’ai préféré les tueurs aux voyeurs. Et j’ai opté pour le meurtre, sujet plus sécuritaire dans une académie. Mais dans l’ombre des pages de mon mémoire s’est glissé un regret discret : celui de ne pas avoir exploré ce lieu étrange où Éros et Logos se frôlent.
Car sur les sites pornographiques, entre deux vidéos, le fil de commentaires est souvent un terrain d’étonnement. Là où l’on s’attend au silence du corps, on trouve des phrases : des déclarations d’amour, des vœux de bonne journée, des blagues, des débats éthiques ou esthétiques. Là où Éros devait régner sans partage, Logos s’invite sans prévenir. Il y a, dans ces commentaires, une étrangeté poétique : une parole qui surgit là où elle ne devrait pas, un mot tendre, une remarque attentionnée, un trait d’humour discret.
On lit :
« Quelqu’un connaît la musique à 2:36 ?» « J’espère que vous passez une belle journée.» « Oui, ça c’est cool, mais aimez-vous Shrek ? »»
Ces commentaires anonymes postés entre deux gémissements de pixels sont peut-être la meilleure radiographie de notre époque : celle où le langage et le désir, l’humain et la machine, s’emmêlent dans un murmure étrange. Et dans cette intrusion du mot, dans cette fragilité du dire au milieu du bruit des corps, il y a sans doute quelque chose du vivant : une petite secousse d’humanité dans la grande machinerie algorithmique du désir.
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Le désir sous algorithme
Le porno en ligne, c’est la Silicon Valley du plaisir : tout y est optimisé, calibré, prévisible et vise au maximum du profit. Ainsi, l’algorithme nous regarde, nous étudie,nous anticipe : il sait ce qu’on veut avant même qu’on le formule. Il s’agit, si l’on veut ainsi dire, d’une forme douce de télépathie capitaliste, plus attentive que n’importe quel amant.
Les plateformes ne se contentent plus de diffuser des images ; elles produisent du désir comme on produit une marchandise. Chaque clic devient un indice, chaque pause une donnée, chaque préférence un profil à monétiser. Le plaisir n’est plus un élan, mais une statistique ; il s’ajuste aux tendances, se moule aux catégories, s’indexe à des algorithmes de recommandation. Tout ceci n’a qu’un objectif :transformer les pulsions en profit. Plus nous consommons, plus nous cliquons, plus nous regardons, plus le système s’enrichit.
L’économie numérique ne vend plus seulement des corps ou des images : elle vend notre attention, notre excitation, notre temps de cerveau disponible. Bernard Stiegler aurait sans doute parlé d’un désir industrialisé, standardisé, calculé à la milliseconde : un désir que l’on ne vit plus, mais qu’on consomme à la carte, filtré, tagué, archivé. Dans La société automatique, il décrit cette capture du sensible : la manière dont les technologies anticipent nos affects, les orientent, puis les revendent sous forme de comportements prédictibles. Le désir devient ainsi un flux maîtrisable, une ressource extractible comme une autre, au service du capitalisme pulsionnel. Nous ne désirons plus : on désire à notre place.
L’algorithme nous sert nos propres pulsions, déjà digérées, calibrées, prêtes à l’emploi, comme un repas réchauffé de nos instincts, vendu à prix d’or.
Et pourtant, au cœur de cette machinerie froide, le langage revient comme un réflexe vital. Des phrases naissent là où il n’y a, en principe, rien à dire. Au milieu de ce grand laboratoire des pulsions sous surveillance, les gens parlent. C’est la preuve que, même dans le royaume de la pulsion, nous avons encore besoin de dire quelque chose, ne serait-ce qu’un petit mot dans le vide. En plaçant ces commentaires sur le fil de l’algorithme, le sujet tente de reprendre un peu d’espace symbolique.
Les poètes de ****hub
Il y a quelque chose de socratique dans ces commentaires. C’est un miracle discret : des mots apparaissent là où l’on s’attendait au silence des corps. Dans les marges du désir numérisé, le corps est montré, disséqué, mis en scène, mais la parole, elle, s’insinue, maladroite et lumineuse. C’est la revanche du Logos sur l’image, la revanche du mot sur la chair. Ainsi, le spectateur devient interlocuteur, témoin, parfois poète.
C’est la revendication d’un “je” dans un horizon qui voudrait le rendre muet ; l’irruption du langage dans un espace conçu pour l’instantané : un petit acte de résistance au silence algorithmique. Les spectatrices et spectateurs commentent, plaisantent, confient, demandent, remercient, se font poètes et le voyeurs deviennent témoins.
Parfois, c’est drôle : « Here for the cinematography ».
Parfois désarmant : « Video is great but I wanted to let you know that beeping noise is your fire alarm and you need to replace the battery. Can’t make porn vids if your house is on fire ».
Parfois poétique : « The camera trembles, the heart trembles more ».
Et parfois, cela donne envie de croire encore en l’humanité : « Bruh I don’t even wanna jerk off anymore I just wanna be happy », on lit dans un commentaire. « Hey man you’ll get through this. Get outside. Be active. We love you », lui répond un autre.
Le spectateur, anonyme parmi les anonymes, se rappelle qu’il est un sujet parlant. C’est l’irruption du Logos dans la caverne d’Éros.
Mais, au final, pourquoi?
Les études et analyses sont nombreuses. Dans Watching Porn, (Un)Doing Gender? Young People’s Experiences and Understandings of Online Porn, les auteurs ont mené des entretiens avec des adolescents pour comprendre comment ils interprètent les codes du porno. Leur conclusion est nuancée : les jeunes ne sont pas de simples consommateurs passifs. Ils négocient activement les représentations qu’ils voient, les commentent, les critiquent, voire les tournent en dérision.
Regarder et commenter devient un moyen de faire ou de défaire le genre : un espace où l’on peut, selon les moments, confirmer les stéréotypes ou les subvertir.
Ainsi, les commentaires en ligne fonctionnent comme une extension discursive du regard, un lieu où se fabrique la grammaire du désir contemporain. En d’autres mots, le commentaire pornographique, souvent ignoré, est un moment de discours, un espace de friction entre le construit normatif et le désir singulier.
Les discussions publiques (sur des forums, des chroniques, ou même dans les commentaires de vidéos) créent des « scripts affectifs» : elles définissent ce qu’il est convenable de ressentir, et comment le dire. Ainsi, ces commentaires participent à la subjectivation sexuelle : ils construisent des modalités de reconnaissance, normalisent certaines émotions, en rejettent d’autres.
Dans ce cadre, les commentaires sur les sites pour adultes se situent dans une zone-frontière fascinante : ni débat public conscient, ni pure pulsion muette, mais un entre-deux du discours, une zone où le désir tente de se dire sans langage préexistant. Un espace de subjectivation au sens foucaldien : un lieu où le sujet se forme en se parlant à lui-même, sous le regard des autres. Le commentaire devient alors une forme de prière postmoderne : on s’adresse à personne, mais on espère tout de même être entendu. Et dans cet espoir minuscule, il y a déjà quelque chose de profondément humain.
Judith Butler en navigation privée
Judith Butler aurait adoré ces sites ou, du moins, ses commentaires. Car derrière les blagues, les « Nice lighting bro » et les « She’s art », il se joue quelque chose de profondément humain et, donc, sociologique.
Dans Gender Trouble et Bodies That Matter, Butler propose une idée révolutionnaire en insistant sur le fait que le genre (et, par extension, le désir) n’est pas quelque chose que l’on est (une essence), mais quelque chose que l’on fait (une pratique). C’est une série d’actes répétés dans un cadre normatif, avec une dose d’itérabilité, de citation des normes et d’écart.
Autrement dit, nous faisons notre genre plus que nous ne le sommes. Nos gestes, nos mots, nos postures rejouent sans cesse les codes sociaux du féminin, du masculin, du désirable, tout en y introduisant des variations, des décalages, des brèches. C’est ce qu’elle appelle la performativité : le fait que le langage et les comportements ne décrivent pas une identité déjà là, mais la produisent en l’énonçant. Le langage devient alors un acte, et le désir, une mise en scène répétée de soi.
Or, les commentaires sur les sites pornographiques participent exactement de cette logique. Ils sont des micro-performances du désir. Chaque phrase postée (qu’elle soit drôle, cynique ou sérieuse) devient un acte performatif : le sujet s’invente, se teste, se déploie dans le regard (ou l’absence de regard) de l’autre, une manière d’exister dans l’œil anonyme du web.
Quand quelqu’un écrit : « Here for the cinematography », il ne parle pas seulement d’esthétique ; il se place à distance du cliché pornographique, il joue un rôle d’observateur cultivé, ironique. Quand un autre écrit : « Stay safe queen », il performe une masculinité bienveillante, non prédatrice, et invente (consciemment ou non) une autre manière d’être désirant dans un espace saturé de domination visuelle. Et lorsqu’un internaute écrit : « Bruh, I don’t even wanna jerk off anymore, I just wanna be happy », il détourne la scène du plaisir vers celle de la confession : un basculement du corps vers l’âme, un moment de vulnérabilité partagée.
Chacun de ces énoncés, dans sa maladresse ou sa drôlerie,produit du sujet. Ces micro-actes de langage fabriquent des identités, font exister des individus dans le champ du regard numérique.
Le commentateur, caché derrière son pseudo improbable, fait quelque chose en parlant : il s’essaie à une forme de soi. Il ne décrit pas seulement le corps filmé ; il s’invente dans le regard de l’autre, même quand cet autre ne répond pas.
Butler dirait que ces commentaires sont des rituels discursifs : des micro-répétitions qui font exister le je désirant à travers le dire. Chaque mot est un petit acte de résistance à la désincarnation des plateformes ; chaque ligne, une tentative de restituer une présence dans un espace conçu pour l’absence. Le site devient alors une scène de théâtre paradoxale : une agora du désir où l’on rejoue les scripts de la masculinité, de la féminité, de la séduction, parfois pour les renforcer, parfois pour les détourner. Sous la surface d’un site industriel du plaisir, s’écrit en continu une multitude de micro-récits performatifs : des identités bricolées, fluctuantes, éphémères, mais sincères.
Et peut-être est-ce là le vrai paradoxe de l’ère algorithmique : dans un espace pensé pour le silence et la consommation immédiate, le langage revient par effraction. Sous les moqueries, les compliments, les élans maladroits, on entend encore un murmure : celui d’une humanité qui, même nue, même anonyme, cherche à se dire.
La parole, dernière luxure humaine : parler pour exister
Nos désirs sont aujourd’hui gérés par des algorithmes. Mais la parole, elle, leur échappe encore. Parler, même dans le vide, c’est une façon de déjouer la mécanique, de rappeler que le plaisir n’est pas qu’un réflexe, mais aussi un récit, une émotion, un besoin d’adresse.
Ces phrases postées à trois heures du matin (inutiles, drôles, sincères) sont peut-être les derniers vestiges d’une humanité qui refuse le mutisme. Ces commentaires feuilletés, souvent ignorés, sont les derniers rebelles du silence numérique. Ils sont des actes de survie symbolique dans un espace saturé de bruit visuel et de froide automatisation. Ils disent : « Je suis ici. Je pense. Je ressens. Même dans l’ombre de l’écran ».
Dans la grande usine à fantasmes, l’humain continue de parler, même tout seul, même dans le vide. Et c’est peut-être là, au fond, que la philosophie a encore quelque chose à apprendre : non pas dans les bibliothèques silencieuses, mais dans ces espaces où le désir, par accident, apprend à écrire. Tant qu’il restera quelqu’un pour écrire « The camera trembles, the heart trebles more » sous une vidéo X à trois heures du matin, il restera une trace d’humanité fragile, pixelisée, mais vivante.
Sources :
Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York : Routledge, 1990.
Judith Butler, Bodies That Matter: On the Discursive Limits of Sex, New York : Routledge, 1993.
